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Artículos
El Bien y las Ciencias Sociales
José Porfirio Miranda
La Jornada Semanal, No. 257; Mayo 15, 1994 pp; 32
El espantajo que nos han estado agitando enfrente durante todo este siglo es la prohibición cientificista de los juicios morales, o sea la prohibición de expresiones como "se debe hacer", "es justo" o "es injusto". De nada ha servido señalarles que ellos mismos están diciendo que algo no se debe hacer y que por tanto se contradicen. A sí mismo se lo permiten todo, aun la contradicción, y se han encastillado en la denuncia de la falacia naturalista, o sea en la observación estrictamente lógica de que un "debe" no puede inferirse de un "es" y que, por tanto, un juicio moral no puede jamás fundamentarse, ya que las premisas de toda demostración tienen que ser constativas ( llevar "es"); y que lo que no se fundamenta es anticientífico.
Es curioso: exigen que sigamos un proceso con exclusión de otros, pero a ese proceso ellos mismos lo llaman falacia. Son de sobra conocidas esas estrategias: consisten, como bien dice Taylor, en "fijar las reglas del discurso en interés de una sola posición declarando incoherentes los enfoques concurrentes" (1). De nada ha servido que MacIntyre haga constar:
Llamar a un argumento falaz es siempre describirlo y evaluarlo. Resulta asaz paradójico que la imposibilidad de deducir conclusiones evaluativas a partir de premisas factuales se haya presentado como una verdad de la lógica cuando es precisamente en la lógica donde esa coincidencia de descripción resulta más obvia" (2).
Digo que de nada han servido esos contrargumentos porque incluso autores tan opuestos entre sí como Habermas y Hösle (y podríamos citar muchos otros) se siguen mostrando irrecuperablemente impresionados por la denuncia de la falacia naturalista. Dice Habermas:
Aclarado a partir de Hume, como cuestión de principio, el dualismo entre ser y deber, entre hechos y valores, significa que no es posible deducir de sentencias declarativas o enunciados sentencias prescriptivas o juicios de valor (3).
Adviértase que en balance todo el sistema de Habermas, incluida la teoría consensual, parece motivado por dicha denuncia, pues es un intento (frustrado, en mi opinión) por justificar los juicios morales sin recurrir a la realidad, a los hechos.
Por otro lado, aunque rechaza el sistema habermasiano, declara:
...incluso quien no participa del escepticismo de Hume[...] debería de todos modos reconocer que sus dos intuiciones, la de la imposibilidad de fundar en lo empírico las categorías, y la de la imposibilidad de deducir de sentencias con es sentencias con debe, son dos duraderas hazañas intelectuales que le aseguran su lugar entre los grandes filósofos (4).
No citemos otros, todos los autores parecen definitivamente impactados por la famosa denuncia. Pienso que ya es hora de agarrar el toro por los cuernos y responder en estricto rigor lógico a ella. Sólo que antes conviene mencionar cinco temas extremadamente importante que, aunque se relacionan íntimamente con el nuestro, no parecen haberse tenido en cuenta para nada.
Por ejemplo, cuando dicen que no se puede fundamentar un juicio moral, ¿qué significa fundamentar? No querrán referirse, supongo, a la deducción de una proposición singular desde una universal que, por ser universal, ya la contiene. Esa operación es una mera tautología, no aumenta el conocimiento, solamente explícita lo que ya estaba dicho. Que una proposición ha sido fundamentada sólo puede significar que tengo obligación de aceptarla. Lo moral ya está en la idea misma de distinguir entre lo fundamentado y lo no fundamentado. No es posible, con base en esa idea, excluir lo moral.
Esto nos introduce en el segundo tema: la lógica misma. Husserl ya hizo ver esto: no es que no podamos cometer contradicción, sino que no debemos. La posibilidad psicológica de que dos juicios opuestos existan en la misma mente, no es infrecuente descubrirla realizada en personas normales y aun en autores famosos. Dios Husserl:
Erdmann interpreta la imposibilidad de negar las leyes del pensamiento como impracticabilidad de esta negación. Pero [...] es imposible como ideal, en sentido ideal. Esta imposibilidad ideal no pugna en absoluto con la posibilidad real del acto de juicio negativo (5).
El respetar el principio de contradicción es, como muy pocas, una obligación moral, dado que, como percibamos en reflexión serena, aun a solas no obliga, no sólo en el trato con los demás. La lógica es una disciplina moral muy severa, no transige con nuestros antojos, puede incluso ir en contra de nuestro propio provecho. ¿En qué están pensando, entonces, los que esgrimen la lógica para excluir la moral?
Así encontramos en nuestro tercer tema: la búsqueda de la verdad. Los denunciadores de la falacia naturalista dicen que es imposible saber si los juicios morales son verdaderos o falsos. ¿Habrán reflexionado alguna vez lo que significa su propia exigencia de lo verdadero? Este análisis de Durkheim es un poco largo, pero muy pertinente:
...la vida lógica supone que el hombre sabe, confusamente al menos, que existe una verdad distinta de las apariencias sensibles. Más ¿cómo ha podido llegar a esta idea? [...] nada hay en la experiencia inmediata que fuera capaz de sugerirla; todo lo contradice incluso. Ni el niño ni el animal tienen el más mínimo barrunto de ella. La historia muestra, por lo demás, que ha tardado siglos en brotar y constituirse. En nuestro mundo occidental fue con los pensadores griegos con quienes esa idea alcanzó por primera vez una conciencia clara de sí misma y de las consecuencias que implica [...] Pero si en esa época quedó expresada en fórmulas filosóficas, era necesario que estuviera ya presente en estado de un sentimiento oscuro (6).
Hegel ya había descubierto ese origen religioso de la iniciativa de distinguir entre lo verdadero y lo falso:
La religión es la conciencia de aquello que es lo verdadero, en su más pura e indivisa determinación. Todo lo demás que se caracteriza como verdadero, es válido para mí en cuanto concuerda con su principio en la religión (7)
Pero lo más interesante es que Nietzsche, clarividente por odio, descubrió lo mismo:
...también nosotros los actuales hombres del conocimiento, nosotros los ateos y anti-metafsicos, también nosotros extraemos nuestro fuego de aquella hoguera encendida por una fe milenaria, por aquella fe cristiana que fue también la fe de Platón, la creencia de que Dios es la verdad, de que la verdad es divina (8).
Por supuesto, al repudiar la moral y la religión, Nietzsche tiene que repudiar la idea misma de distinguir entre lo verdadero y lo falso: "No es más que un prejuicio moral el que la verdad vale más que la apariencia" (9). Este último texto afila nuestra cuestión: preferir la verdad es una decisión moral. Prejuicio moral, según Nietzsche. Me parece evidente que no puede justificarse nuestra exigencia de lo verdadero, si no es por un imperativo moral que todo hombre percibe. Por tanto, es auto-contradictorio rechazar lo moral en nombre de lo verdadero.
Nuestro cuarto tema es: lo científico. Mencionábamos que ciertos autores rechazan los juicios morales porque, dicen, no son científicos. Me parece que subyace ingenuidad sobre lo que significa que algo es científico. En primer lugar notemos que el concepto de ciencia es y tiene que ser a priori; no puede recabarse generalizando lo que hacen las disciplinas llamadas ciencias. De ahí se sigue, como veremos en segundo lugar, que sólo puede justificarse en términos morales.
Por una parte, todas las teorías de la ciencia que han publicado son a priori. Por ejemplo, según de Círculo de Viena, las leyes que la ciencia maneja se deben derivar lógicamente de la observación de los hechos; pero en verdad todas esas leyes son producto de un salto mental lógicamente infundado; ningún número finito de observaciones permite afirmar un "todos" o un "siempre", y que son palabras imprescindibles en la formulación de una ley; nadie puede observar un "siempre", sólo observamos "algunas veces". Pero no digamos leyes. Ni siquiera las pretendidas proposiciones observacionales ("básicas") se justifican por sola observación. Como dijo Boltzmann, "no hay ni un solo enunciado que sea pura experiencia"(10). Quien ante cierto animal individual dice tigre, dice mucho más de lo que está viendo. Esa palabra significa una especie de entes cuyo comportamiento, fisiología y anatomía se rigen por ciertas leyes que son distintas de las leyes que se refieren a otras especies. Sin ese contenido de las leyes la palabra tigre no tiene sentido. La teoría vienesa de la ciencia, que dice que ésta debe basarse en pura experiencia y lógica, resultó ser a priori, pues la ciencia real no procede así.
Entonces surgió la teoría de Popper: observaciones empíricas no pueden justificar una ley universal pero sí pueden refutarla (falsarla); el carácter científico de una ley o teoría consiste en que ésta sea refutable; lo científico está en abandonar las leyes que han sido refutadas por los hechos y sostener la que no ha sido refutada (mientras no sea refutada).
De paso notemos que esta elucubración es lógicamente insostenible. No puede decirse que un aserto ha sido falsado (refutado) si el aserto que lo contradice no queda verificado al mismo tiempo; Popper mismo ocasionalmente escribió: "encontrar que un aserto es falso es lo mismo que encontrar que su negación e verdadera" (11). Si ninguna proposición es verificable, ninguna proposición es falsable. Y además, la falsación necesita que las leyes universales que Popper rechaza sean verdaderas, pues si no hay constancia en la natura, o sea si la natura no se rige por leyes universales, una proposición que hoy es falsada podría ser verdadera mañana. Y además, para falsar una proposición universal hay que cotejarla con una proposición básica y observacional, pero ya vimos, y Popper lo enfatiza, que ninguna proposición básica se justifica por mera observación porque dice mucho más que lo que ésta contiene. Peor aún: Popper mismo reconoce que una o incluso varias proposiciones básicas sueltas no bastarían para falsar una teoría, sino que se necesita una hipótesis empírica que contradiga a la teoría y esté corroborada por la experiencia (12). Pero la hipótesis es proposición universal, de suerte que todos los elementos que Popper había rechazado, se necesitan para la falsación popperiana; las sutilezas y malabarismos que Popper añade para tratar de distinguir entre corroboración y verificación son solamente síntoma de perplejidad.
Pero dejemos eso. Lo que aquí nos interesa es que, como ya demostraron los historiadores de la ciencia (Khn, Toulmin, Feyeraben y Lakatos), las disciplinas llamadas ciencias no proceden como Popper dice que deberían. Lakatos hace el balance:
El criterio de Popper ignora la notable tenacidad de las teorías científicas. Los científicos tienen la piel gruesa. No abandonan una teoría simplemente porque los hechos la contradigan. Normalmente o bien inventan alguna hipótesis de rescate para explicar lo que ellos llaman después una simple anomalía o, si no pueden explicar la anomalía, la ignoran y centran su atención en otros problemas (13)
Siempre ha habido observaciones empíricas que contradicen la teoría en boga, incluso desde el momento en que ésta nace, no sólo después; los científicos las califican como de poca monta y se dedican a cosas más interesantes, por ejemplo a extraer las consecuencias que de la teoría se siguen en los más diversos campos. La conducta real de los científicos no es la que las teorías de la ciencia prescriben. Sobre la teoría la Lakatos no necesitamos hacerlo constar, puesto que él mismo lo reconoce: "Después de todo, se debe admitir (pace Popper) que hasta ahora todas las leyes propuestas por los filósofos de la ciencia apriorista han resultado equivocadas según el veredicto de los mejores científicos" (14), "la mayoría de los científicos tienden a saber de la ciencia poco más que los peces de la hidrodinámica" (15)
Dado que la ciencia real no es como ellas dicen, las teorías de la ciencia son a priori. Por otra parte, también el concepto de ciencia que el científico tiene es a priori. Observando sus propias acciones, un físico puede decirnos lo que él hace; pero cuando además llama científico a eso, lo hace evidentemente en nombre de una idea preconcebida de lo que es científico, la cual podría ser muy verdadera, pero es a priori. No puede generalizar a partir de todas sus propias acciones, pues a veces cuenta chistes, a veces habla de la guerra en Bosnia, etcétera; tendría que seleccionar únicamente las pertinentes, para generalizar sólo a partir de ellas; pero para seleccionar necesita un concepto que lo guíe; por tanto el concepto de ciencia lo tiene desde antes; es a priori.
Un extraño que pretendiera obtener por generalización el concepto de ciencia, tropezaría después con la misma dificultad, pero antes con la de averiguar quiénes, de entre todos los hombres, son científicos. La dianética y la Christian Science y la astrología y algunas charlatanerías proclaman ser ciencia; para negarles ese título, nuestro generalizador necesita tener un concepto a priori de lo que es científico. Los títulos universitarios no bastan, pues hay muchos charlatanes con título universitario. Y como si esa dificultad fuera poca, después de identificar a los científicos tendría que seleccionar entre las acciones de éstos, pues no todas ellas son ciencia. Ni siquiera todo lo que está en los tratados podría servir de base para la generalización, pues en los tratados hay también metáforas, ironías, excursos anecdóticos, alusiones personales, incisos, historias de un descubrimiento fortuito, incluso argumentaciones mitológicas (Copérnico, Kepler, Newton mismo). Y si nuestro generalizador les pregunta a los científicos mismos cuáles de sus acciones son ciencia, ellos quizá se lo digan, pero basándose en un concepto a priori, como ya señalábamos; el generalizador simplemente habría aceptado por autoridad el concepto a priori que el físico le transmite.
En segundo lugar, pues, tenemos la gran pregunta: si la idea de lo que es científico no se basa ni se puede basar en la conducta real de las ciencias, ¿cómo justifica esa idea los preceptos metodológicos que da? Evidentemente los justifica pensando que ese método es el único compatible con la honradez intelectual. Por ejemplo, cuando Popper prescribe que se abandone una teoría en el momento en que la experiencia la contradiga, es porque le parece que lo contrario sería deshonestidad intelectual. Una idea apriorista de la ciencia ( y todas son aprioristas) no tiene otra manera de justificarse. Popper reconoce: "Tenemos que aprender la elección de que la honestidad intelectual es fundamental para todo lo que queremos realizar" (16). Y Lakatos refiriéndose a su propio método: "El falsacionismo metodológico sofisticado ofrece nuevos criterios de honestidad intelectual" (17).
La cientificidad sustancialmente consiste en honradez; sólo se discute sobre cuáles métodos son los que mejor encarnan esa honradez. Ahora bien, ¿puede haber algo más intensamente moral que la obligación de honradez intelectual? Y entonces ¿en qué están pensando los que quieren expulsar la moral en nombre de la ciencia?
Nuestro quinto tema es ya introducción directa a la respuesta en forma que daremos contra la denuncia de la falacia naturalista. El tema es el concepto de lo real, de lo existente, del ser. Los denunciadores dicen que de un hecho real, no se puede inferir un deber. ¿Se habrán alguna vez preguntado qué es eso de real y cuál es el origen de esa idea? La filosofía tradicional, e incluso la más exigentemente empirista como es la de Hume, Carnap y Popper, ya hizo notar que el origen no es empírico, que los sentidos no perciben el ser, lo real en cuanto tal. Dice muy bien Santo Tomás: "Aunque hay ser en las cosas sensibles, sin embargo el ser en cuanto tal, la formalidad de ser, el sentido no la aprehende, [...] sino sólo aprehende los accidentes sensibles" (18). Platón había dicho: "Aprehender el ser [...] es posible, según parece, en el razonamiento, imposible en la sensación" (19). Igualmente Aristóteles, distinguiendo entre los sensibles y los inteligibles, dice: "los inteligibles como el uno y el ser" (20). También Kant lo notó: "el ser de un objeto real fuera de mí [...] nunca está dado en la percepción, sino que sólo puede añadirlo el pensamiento a la percepción" (21). Y Hegel cortante: "el ser no puede verlo, oírlo, etcétera" (22). La razón es muy obvia: si sólo percibiéramos colores, sonidos, temperaturas, etcétera, nunca se nos habría ocurrido la idea del ser, la idea de que algo es real; no niego ahora que el objeto es real, sólo digo que los sentidos no saben de eso, no se meten en metafísica.
Hume hace la misma observación: "aunque toda impresión o idea que recordamos sea considerada como existente, la idea de existencia no se deriva de ninguna impresión particular"(23). Y Carnap propone una demostración bien clara: Supongamos que dos geógrafos, cada uno por su cuenta, hicieran un estudio exhaustivo de una montaña en África; y supongamos que, aparte de su capacidad como geógrafos, el uno profesara filosofía realista y el otro filosofía idealista; los reportes finales que entreguen coincidirán en los detalles empíricamente constatables, pero al mismo tiempo uno de los geógrafos estará convencido de que la montaña existe realmente y el otro de que es mera apariencia; sobre este punto no podrían ponerse de acuerdo por medio de datos empíricos, ya que, precisamente, en todo lo empírico coinciden. Lo real en cuanto tal no es dato sensible. Este descubrimiento epistemológico icontrovertible; en el cual por lo demás concuerdan los filósofos más inteligentes de la humanidad, es el parteaguas; ahí se decide todo.
La más inmediata consecuencia de él es que la idea de real se origina en la introspección, puesto que las impresiones no pueden contener ese dato. Desde luego, introspección es una expresión metafórica; lo que queremos decir es auto-conciencia. Primordialmente "real" significa espíritu, pues eso es lo que captamos por introspección. El espíritu consiste en caer en la cuenta, en el hecho mismo de darnos cuenta; de darnos cuenta de nosotros mismos o de las cosas o de lo que sea. No es algo que primero exista y después caiga en la cuenta de que existe, sino que su existir es precisamente el caer en cuenta, el percatarse, el conocer mismo (24). Como constató Aristóteles, "el ser es percatarse o pensar" (25) "la mente no es de hecho nada antes que piense" (26), " no tiene existencia actual antes de pensar" (27). O como dijo Hegel: "Si quitamos el pensar, ya no existe el alma" (28), "yo existo como espíritu solamente en cuanto me sé"( 29), "lo que llamamos alma, lo que llamamos yo, es el concepto mismo en su libre existencia" (30)
El error del materialismo ha sido el decir despectivamente: todo eso son puras ideas. Pero el decir eso demuestra que ya entendió: el espíritu es el concepto mismo, el pensar en cuanto tal, las vivencias, la vida misma interior de todo lo que sucede en el percatamiento y toma de conciencia (incluida la obligación moral). El error es creer que esas cosas son menos reales que las piedras. Una pareja cuyo enamoramiento no se reduzca a sexo (y en la mayoría de las parejas no se reduce) sabe perfectamente que su maravilloso entendimiento mutuo e intercambio de vivencias son puras ideas; pero para esa pareja todo eso es más real que el piso y que las paredes. Y sólo podría negar el carácter real de esa vida quien hubiera obtenido de las impresiones sensoriales el concepto de lo real; pero ya vimos que éstas no contienen ese dato; el origen, el significado mismo de "real" es el espíritu percibido en auto-conciencia. Cuando a otras cosas las llamamos reales, lo hacemos translaticia, derivada y disminuidamente. No tiene nada de extraño: es obvio que para el yo no hay nada tan real como el yo; de ahí derivan las otras cosas denominaciones de real (31).
Así se explica el hecho, tremendamente llamativo, de que en 25 siglos nadie haya podido definir materia de manera que se distinga de la nada, pues en verdad sólo puede definirse como "lo que no es espíritu" pero esa definición conviene también a la nada, Los físicos de hoy dicen: "El mejor pensamiento actual no pretende que las partículas no están constituidas por espacio y tiempo" (32). O sea que la materia es espacio. Pero el espacio es el vacío de la nada. Por su parte, la definición aristotélica dice: "Ni algo, ni tal, ni tanto, ni determinación alguna de lo real." Puras negaciones. Pero a punta de negaciones lo único que se obtiene es la nada. Donde no hay un contenido positivo, lo que hay es nada. Por otra parte, quienes definen materia como lo que ocupa lugar en el espacio, en primer lugar olvidan que preguntamos qué es, no dónde está; y en segundo lugar olvidan que una región determinada del espacio del tamaño de un balón de Básquet) también ocupa lugar en el espacio; de suerte que esa definición no logra distinguir entre la materia y el espacio; pero el espacio es la nada.
Es inútil que sigan intentando definir materia: como el significado de "real" es el espíritu, cualquier definición de materia tendrá que identificar a ésta con la nada. En ese amor por la nada, en ese estar cautivados por la nada coinciden el materialismo occidental y las religiones orientales. El nirvana ya entendió que la realidad consiste en los actos del espíritu; quiere suprimir éstos para así aniquilar la realidad y llegar a la nada. El materialismo es más radical: se instala en la nada desde el principio.
Ahora sí, respondamos en forma a los denunciadores de falacia naturalista. La denuncia dice: de una existencia real no se puede inferir un deber. Respondo: excepto si se trata de la existencia real del deber. En ese caso inferimos desde el deber, y por tanto no hay paso lógico ilegítimo; pero desde un deber que es realidad.
Para el común de los mortales el Imperativo de no matar es de las cosas más reales que existen. Qué concepto extravagante de real necesita tener el que dice que no es real la obligación de no matar. El prejuicio es flagrante: nunca estoy obligado realmente. Se figuran que sólo es real una entidad que se toque con las manos. Nada es más fácil que denunciar un deber como inexistente: todo lo que tienes que hacer es fijar un significado convenientemente estrecho de "existente", y pronto encontrarás que ningún deber te parece existente. Una descripción que dice "cruel" (no se debe hacer) tiene tanto derecho al título de proposición básica como una que hable del tamaño del bisturí del torturador. ¿Quiénes son los cientificistas para dogmatizar qué cosas son reales y qué cosas no? ¡Cómo lo saben? En las impresiones sensibles no está ese dato.
Enfáticamente adviértase que la discusión no versa ni sobre la conducta (la cual puede discrepar del deber) ni sobre la compulsión o constricción, en la cual se incluye la perspectiva de premio o castigo. La inmoralidad existe, y también el premio y castigo, pero de hecho eso no tiene que ver con el Imperativo. Tal vez lo que sucede es que algunos sólo pueden concebir a Dios como remunerador. Pero eso es confundir lo condicionado con lo categórico. El imperativo moral no dice: si quieres esto haz aquello. Dios simplemente: no matarás, no engañarás, no lastimarás. Y esto no es purismo Kantiano: cuando percibo el "no lastimarás", de ninguna manera estoy pensando en premio o castigo. Si algunos se figuran que ese Imperativo no es Dios, es porque creen que la palabra de Dios significa un señor con barbas.
Prescindiendo de eso repito: no se trata ni de la conducta ni de la constricción. Se trata del deber en cuanto tal. No creo que el escéptico niegue que hay exigencias éticas; lo que niega es que obliguen. Lo único que la fundamentación de la moral tiene que demostrar es que obligan. Y bien, el hecho mismo de que el escéptico distingue entre que hay exigencias éticas y que ellas obliguen demuestra que tiene el contenido de la idea de obligación. ¿Cuál es el origen de ese contenido? No puede ser otro que el hecho de que percibe o alguna vez percibió que lo obligaban. Por tanto la obligación existe, puesto que la percibió.
Explicar por influencia de la sociedad el origen de la idea de obligación es, o bien volver a confundir lo categórico con lo condicionado, o bien retrotraer el problema, pues ¿de dónde sacaron los otros hombre, los que me influyen, el contenido de la idea de obligación? Pero sobre todo hay esto: cuando me dijeran la palabra obligación yo no entendería absolutamente nada si no tuviera en mi auto-conciencia ese contenido. Hume es buen testigo:
...si los hombres no tuvieran un sentimiento natural de aprobación y reproche, nunca habría podido ser suscitado por los políticos; ni las palabras laudable y encomiable, reprobable y abominable serían para nosotros más inteligibles que si pertenecieran a una lengua perfectamente desconocida (33).
Vengamos ahora a lo más específico de las ciencias sociales. En primer lugar, el parteaguas epistemológico supradicho le quita toda la base a la prohibición metodológica de estudiar lo que los actores sociales piensan y viven por dentro; un tal método equivale a prohibir el estudio de la realidad y a mandar que se estudie apariencias carentes de entidad.
Téngase muy presente que la blasonada comprobabilidad universal e intersubjetiva de lo empírico es un auto-engaño perspicuo. Sólo son empíricos unos cuantos actos de comprobación por otras personas; pero "universal" significa que todas las personas podrían venir y ver; los actos comprobatorios de las otras personas el presunto empirista se los imagina por introspección; son una suposición. Reflexionando sobre sí mismo imagina cómo reaccionará todo hombre ante cierto dato que él tiene delante y qué frase debe todo hombre usar para describir el dato si es honrado. Se trata de una suposición teórica sobre las leyes fisiológicas de los órganos sensoriales del hombre y de una suposición moral sobre la honradez intelectual de los hombres. Como reconoce el positivista Hempel, "el término verificabilidad indica, por supuesto, la concebibilidad, mejor dicho, la posibilidad lógica de evidencia conclusiva para la sentencia dada" (34). El concebir, al que alude Hempel, es evidentemente un acto introspectivo. Descartaban lo introspectivo en nombre de la comprobabilidad, y he aquí que ésta es introspectiva.
Los esfuerzos behavioristas o carnapianos por eliminar los términos morales o introspectivos "traduciéndolos" en términos de conducta empírica, también son un frasco. Dice bien Scriven:
...aun grandes números de ejemplos de dar limosna a la Iglesia o a los institutos de investigación del cáncer no bastan para decir fundadamente que alguien es generoso [...] Es perfectamente posible que el carácter de esa persona haga completamente irrelevantes las evidencias que nos sirven de base si por ejemplo la persona es pía o tiene miedo de agarrar cáncer (35).
El significado de "generoso" sólo puede conocerse por introspección; las conductas pueden deberse a otras causas. Y por el otro lado, como Brodeck señala, el behaviorista tiene "que escoger entre una variedad casi infinita de síntomas aquellos que confiablemente pueden ser usados para definir el término en cuestión (36). No sólo el síntoma que escoja puede deberse a otras causas; además, nunca podrá el behaviorista justificar por qué escoge ése.
Y hay algo peor: aun para intentar la justificación tendría que apelar el significado que introspectivamente tiene la palabra " bondadoso", por ejemplo. Si la conducta de ayudar a un ciego a cruzar la calle sería candidato plausible como "traducción" mientras el alzar el puño crispado o el pitar bruscamente con la bocina no lo serían, es porque el behaviorista se está remitiendo a lo que introspectivamente entendemos por bondadoso. Primero entendemos qué significa "bondadoso", y después buscamos algún dato empírico a ver si de alguna manera corresponde con lo que entendemos. De suerte que aun el intento de eliminar lo mentalístico se basa en lo mentalístico.
Todos sus objetos de estudio se les escapan a las ciencias sociales si no recurren a lo mentalístico. Que cierta unidad abstracta es la moneda de un país, consiste en que los habitantes están convencidos de que eso es lo que vale; donde el decreto legal no consigue mantener ese convencimiento (como en Alemania en 1923), dicha unidad deja de ser moneda. Que cierto hombre es coronel, consiste en que los soldados creen que ese señor tiene mando; donde el decreto de la autoridad no logra mantener esa creencia (como en Rusia en 1917), ese señor deja de tener mando pese a las insignias visibles. Ninguna institución o práctica es identificable como objeto de estudio si se prescinde de lo mentalístico; los detalles empíricos que quizá la acompañan no son ni unívocos ni únicos ni suficientes; no podrían "traducirla" ni mucho menos sustituirla; una tal traducción omitiría precisamente lo que para los actores es real. En ciencia social lo que no existe desde la perspectiva de los participantes, no existe del todo.
Pero demos el último paso, el decisivo: para identificar su objeto de estudio las ciencias sociales no sólo necesitan lo introspectivo en general, necesitan específicamente lo moral.
Todo gira en torno al juicio por el que llamamos racional a algo o a alguien. Por lo que vimos en los cuatro primeros temas queda claro que no logran su objetivo quienes intenten escamotear el carácter moral del adjetivo "racional" traduciéndolo por "fundado" o por " lógico" o por "verdadero" o por "científico". Específicamente para las ciencias sociales Weber introdujo una racionalidad castrada: racional es poner los medios que sirven para cierto fin, sea el fin el que fuere. Como el elegir entre los fines es juicio moral, queda excluido del contenido de esa extraña racionalidad weberiana que pone cara dura ante el hecho obvio de que, si el fin es irracional, el dirigirnos hacia ese fin por los medios que sean es irracional también. Evidentemente, Weber no se dio cuenta de que cometía un inmenso juicio valoral al llamar racional a eso. No comprendo cómo se le ocultó que en ese plan caprichoso es posible concebir muy diferentes clases de racionalidad; y si él prefiere una, ejecuta juicio moral flagrantemente; su pretendida neutralidad no existe. Y de hecho resulta muy curioso que su racionalidad coincida con la de los empresarios.
Es fundamental caer en la cuenta de esto: el científico social no puede identificar una formación social de cualquiera sin implicar que dura cierto tiempo y que funciona; pero decir que funciona, necesariamente es decir que funciona bien en algún grado; por ejemplo, un conglomerado de hombres en el que reinaran la inseguridad y el peligro mutuos no podría decirse que funciona; tiene que haber algún grado de "orden"; pero juzgar que hay orden en una evaluación; tan lo es que admite grados; no veo cómo pueda decirse que un grupo funciona, si no reina algún grado de moralidad entre sus integrantes. Si la razón no encontrara algo consentáneo con ella, algo racional; en una formación social, no podría afirmar que esa formación funciona; pero entonces podría discernirla como objeto de estudio; la pasaría por alto como "ruido", como pasamos por alto toda la barahúnda de hechos inconexos que existe en nuestro entorno, a los cuales tenemos que negarles importancia si queremos captar algún objeto de estudio.
Ahora bien, tratando de disimular el juicio valoral, algunos científicos sociales optan por minimalismo; se contentan con el hecho de que ese conglomerado sobrevive; esto les parece desprovisto de juicio de valor, al fin y al cabo también los animales sobreviven. Pero evidentemente suponen que es bueno que sobreviva un grupo humano, que es bueno que sobreviva ese grupo humano; cosa que, por cierto, no faltará algún racista que la niegue. Si el sociólogo no valuara así la sobrevivencia humana y esa sobrevivencia concreta, su atención no se fijaría en la formación social en cuestión, la desapercibiría como "ruido", no habría identificado su objeto de estudio. Pero además: ¿les parece que no es un juicio moral el tener por bueno que el hombre sobreviva como animal?
Lo es, y falso por cierto. Las ciencias sociales dependen, para identificación de su objeto de estudio, de su capacidad de identificar al hombre, al ente racional. Los hormigueros y las manadas no son objeto de estudio de las ciencias sociales. Las formaciones sociales lo son, pero precisamente en la medida en que se trate del hombre.
Para identificar al hombre la ciencia tiene que localizar algún ente que merezca el apelativo de racional. En otro artículo (37), mencioné el fracaso en que han ido a parar todos los intentos de distinguir entre el hombre y el primate por datos físicos. Añadamos aquí que subyacía una irreflexión muy parecida a la que acabamos de señalar en las "traducciones" behavioristas y carnapianas. No querían reconocer que primero distinguían entre el hombre y el animal por otros medios (por racionalidad) y después buscaban en el hombre datos físicos que esperablemente no se encontrarían en el animal. En el afán por descubrir tales rasgos se llegó francamente al ridículo: como Blumenbach que proclamaba el lóbulo de la oreja como lo decisivo, o como Morgan y Engels que proclamaban el pulgar oponible. Por supuesto que ya se encontraron primates con lóbulo y marsupiales con pulgar oponible; pero aunque no se hubiera encontrado, es obvio que, tanto para proponer esa característica como para declararla fracasada, primero tuvieron que identificar al hombre por su racionalidad. Y si el día menos pensado se encontraran un gorila con 750 cm3 de masa encefálica (hasta hoy han hallado sólo de 685), los fisicalistas no sabrían qué hacer. Mejor dicho, sabrían muy bien qué hacer. Mejor dicho, sabrían muy bien qué hacer: averiguar si ese ente merece el calificativo de racional o no. Que es en realidad lo que siempre han estado haciendo, y todos los fisicalismos han sido maniobras infantiles para disimularlo.
Pero la racionalidad weberiana, poner medios adecuados para el fin, tampoco sirve para marcar la diferencia, pues la telaraña, el panal, el nido de las aves (cuya textura es una trama que no se encuentra en la naturaleza circundante) y el palito de tamaño no natural, sino cortado de una vara más grande, con que el oso hormiguívoro escarba en el hormiguero, son medios perfectamente adecuados para el fin. Los dos primeros son incluso instrumento mucho más refinados que los del hombre primitivo. Así se descarta también el intento de paleontólogos y antropólogos ( y de Marx) de fijar el inicio de la etapa humana de la evolución donde haya instrumentos. Lo humano empieza indudablemente muchos milenios después, ya que aun con apariencia neandertalescas puede un semoviente haber sido simple animal. La racionalidad incluye actitud moral de unos con otros, pues la racionalidad weberiana no permite distinguir entre sociología y zoología. No sabemos cuándo empezó el hombre, pero fue hace muy poco ciertamente.
Puesto que el hombre no es físicamente constatable, lo que no sea racional cae fuera de la historia del hombre. Como científico social no puedo incluir un hecho en mi objeto de estudio si no demuestro que en algún sentido ese hecho es racional; pero entonces estoy obligado a justificar mi concepto de racionalidad. Y lo más grave es que la racionalidad es un concepto gradual: si llamo racional a un depravado que no respeta las vidas de sus semejantes, en parte miento, lo cual es anti-científico; pero no puedo refugiarme en minimalismo (racionalidad weberiana) porque así no puedo distinguir entre el hombre y el animal. Sostener que la historia no tiene una meta hacia la cual debe luchar por llegar implica sostener que la humanidad así como está es racional, lo cual en parte es mentira; pero en la ciencia no se permite mentir. Mientras no haya justicia, la palabra racionalidad no se justifica de veras. Al llamar racional a algo científico social tiene que hacer constar que lo que hoy tenemos no es suficientemente racional y que, por tanto, estamos obligados a luchar por la justicia.
La única justificación posible de los juicios morales es la demostración de la existencia real del imperativo (cfr. supra), pero ese Imperativo no permite definir justicia de cualquier manera, sino le confiere un significado preciso: toda persona tiene dignidad infinita, es fin y no medio, sujeto y no objeto. Por tanto, sólo se justifica la palabra racionalidad cuando todas las personas sean respetadas en su dignidad infinita.
Notas:
(1) Charles Taylor, Die Motive einer Verfahrensethik, pp. 101-135, apud Wolfgang Kuhlmann, ed., Moralität und Sittlichkeit; Frankfurt, 1986, p. 109.
(2) Alasdair MacIntyre, Against the Self Images of the Age, Londres, 1971, p.258.
(3) Jürgen Habermas, Legitimationsprobleme in Spätkapitalismus, Frankfurt, 1977, p. 140.
(4) Vittorio Hösle, Die Krisis der Gegenwart und die Verantwortung der Philosophie, Munich, 1990, p.29.
(5) Edmund Husserl, Investigaciones lógicas, 2 vols., trad. de Manuel Gracía Morente y José Gaos, Madrid, 1985, I, p. 129s.
(6) Emile Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse, París, 1968, pp. 622s.
(7) G. W. F. Hegel, Die Vernunft in der Geschichte, Hamburgo, 1980, p. 125.
(8) Friedrich Nietzsche, genealogía de la moral, Hamburgo, 1980, p. 125.
(9) Id., jenseits von Gut und Böse, núm. 34, trad. por Heidegger en su Nietzsche, II, p. 119.
(10) Citado por Paul Feyerabend apud Feigl y Maxwell, eds. gen., Minesota Studies in the Philosophy of Science, IV, 1969, p. 113.
(11) Karl Popper, Objective Knowledge, Oxford, 1973, p. 13.
(12) Ibid., The Logico of Scientific Discovery; NuevaYork, 1968, p. 86s.
(13) Imre Lakatos, La metodología de los programas de investigación científica, trad. de Juan Carlos Zapatero, Madrid, 1989, p. 12s.
(14) Ibid., p. 177.
(15) Ibid., p. 84, nota 212.
(16) Karl Popper, the Open Society and its Enemies, 2 vols., Londres, 1974, II, p. 59.
(17) Op. cit., p.53.
(18) I Sent 19,5,1 ad sextum.
(19) Teeteto 186 D. véase también Fedón 65 C y Fedro 247 C.
(20) Metafisica XII 107Ob 7.
(21) Kritik der reinen Vernunft, A367.
(22) Geschichte der Philosophie, 3 vols., Frankfurt, 1975, I, p. 517.
(23) Tratado, III, III, i.
(24) La definición clásica de la verdad, "conocimiento verdadero es el que concuerda con la realidad", tiene dos fallas pero remediables: primero, implícitamente supone que el conocimiento no es realidad; y segundo, define lo más conocido (conocimiento) por aquello (realidad) que sólo podemos conocer mediante lo que se trataba de definir. Si tenemos presente que el conocimiento es lo más real que hay, corregimos ambas fallas, En vez de concordancia afirmamos identidad del conocimiento y de la realidad. Quien objetara solipsismo estaría suponiendo que lo real queda "fuera" de la mente; pero ésa es una expresión sin sentido, pues la mente no es entidad espacial. (Con esta nota puntualizo lo que en Apelo a la razón dije sobre la teoría clásica).
(25) Eth Nic., IX, IX, 9.
(26) De anima, 429 b 32.
(27) Ibid., 429a 24.
(28) Op. cit. (en nota 22), II, p. 48.
(29) Ibid., I, p. 51.
(30) Asthetik, 2 vols., Stuttgart, 1971, I, p. 175.
(31) Como Kant hizo ver, la autoconciencia es la esencia de todo percatamiento y su condición de posibilidad. La intersubjetividad, que está en el origen de la subjetividad, no impide que ésta se ponga a existir de veras.
Como el "inter" no es local, como no es espacial, la intersubjetividad, Habermas y Apel pasan por alto el carácter ontico específico de la entidad llamada espíritu, sea intersubjetiva o no. Para que "intersubjetivo" tenga algún sinificado, se requiere que antes "subjetivo" lo tenga. Cierto, el espíritu es una entidad bipolar (o multipolar), pero es autoproductiva, pues sólo existe en la medida en que cae en la cuenta.
(32) E. F. Taylor y J. A. Wheeler, Spacetime Physics, San francisco, 1966, p. 193.
(33) Tratado, III, III, i.
(34) Carl Hempel, Aspects of Scientific Explanation, Nueva York, 1965, p. 104, nota 3.
(35) Michael Scriven, en Minnesota Studies (cfr. nota 10), II, p. 191.
(36) May Brodbeck (ed.), Readings in the Philosophy of Social Sciences, Nueva York, 1968, p. 285.
(37) "Indigenismo contra derechos humanos", en La Jornada Semanal, 20 de junio de 1993, p. 44.
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