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¿Qué Hacer ante la Modernidad?
José Porfirio Miranda
La Jornada Semanal, No. 233; Noviembre 28, 1993.
Para responder a esa pregunta necesitamos primero averiguar qué es la modernidad, naturalmente. Se trata de un hecho histórico muy concreto; no nos interesa el sentido vago por el que llamamos moderna a cualquier cosa nueva. El hecho histórico consiste en el conjunto de cambios radicales en la vida humana que se han estabilizado en Occidente desde el siglo VI, hasta hoy y que se están extendiendo al mundo entero. A partir de Max Weber, casi puede decirse que la sociología no ha hecho otra cosa que analizar el hecho histórico mencionado, de suerte que la bibliografía es amplísima; sin embargo, el conjunto de cambios en cuestión puede reducirse a seis rubros: lo técnico, educativo, administrativo ( y jurídico), político, social e intelectual (1). Sólo que, antes de recorrerlos, es imprescindible prevenir contra tres posibles enfoques preconcebidos que imposibilitarían una apreciación objetiva de la modernidad.
El primer enfoque, muy frecuente por desgracia, es el suponer que todo lo nuevo es bueno y mejor que lo anterior. Ese apriorismo no sólo es irracional, es antirracional, pues quiere que no usemos la razón para examinar las cosas en sí mismas, sin que nos baste conocer la fecha de costumbre, institución o idea para saber si es buena o mala: si es más reciente que su contraria, automáticamente sería mejor que ella.
El segundo enfoque apriorista es el de suponer que el hombre natural es bueno y que la civilización lo corrompe. Así como el primer enfoque decidiría sin examen, que hay que abrazar la modernidad, este segundo decidiría en contra de la modernidad sin analizarla, pues se supone que el hombre natural así como está, está bien y no necesita cambios en su vida. No es el momento de demostrar que esta divulgada convicción es enteramente falsa, (2) basta aquí citar, cómo resume Nietzsche la conducta del hombre natural: “ofender, violentar, despojar, aniquilar” (3). El testimonio es insospechable porque Nietzsche es el más entusiasta panegirista que haya habido nunca de lo natural. El hombre natural, como bien advirtió Hobbes, es un lobo para el otro hombre. Sólo los nazis pueden sostener que eso es bueno.
El tercer prejuicio consistiría en suponer que la modernidad es un todo indivisible, un sistema en el cual ninguna de sus partes puede existir sin las otras. El tener que optar en bloque impide toda apreciación, analítica y objetiva. Por fortuna precisamente la sociología sistémica ha hecho ver que, si bien entre las partes (subsistemas) de la modernidad hay interrelaciones e influencias, la función que cada subsistema desempeña respecto de los otros podría ser llenada de otra manera; (4) cada subsistema trata a los otros y al conjunto como entorno que hay que manipular, no como fatalismos que deterministamente le prescriban cómo tiene que ser él. Dice muy bien Luhmann: “Ningún sistema complejo puede darse el lujo de hacer depender todo de todo” (5). La integración del conjunto es más bien algo negativo: consiste en "evitar que las operaciones de un subsistema conduzcan en otro subsistema a problemas insolubles" (6). Nada nos obliga, pues, a pronunciarnos en favor o en contra de la modernidad con todos sus pelos y señales. Podemos apreciarla con discernimiento.
Primera Parte
1) Lo técnico. Los estragos ecológicos han hecho que hoy este rubro de la modernidad sea de lo más controvertido, pero hay ciertos hechos innegables que deben constatarse antes de toda discusión. Por ejemplo, la productividad agrícola. Al paso que, desde la inversión de la agricultura hace unos 10 mil años, hasta el siglo XV, diez familias producían el alimento de ellas diez más una, y a mediados del siglo pasado 50 familias producían el alimento de ellas más otras 50. Constatación por la que Marx exultaba entonces: el futuro de la humanidad estaba asegurado, la mitad de los seres humanos podía dedicarse a pensar, a cultivar las artes y las ciencias, a inventar cosas. Pero el proceso no terminó ahí. Hace 20 años cinco familias producían el alimento de 100 familias en los países más desarrollados; y hoy tres familias producen el alimento de 100. El crecimiento demográfico espectacular ha sido permitido por esta abundancia de alimentos. Otro ejemplo es la productividad industrial: los costos de la producción de tela de algodón disminuyeron de 100 a uno. Eso permitió que se generalizara el uso de ropa interior. No necesito enfatizar las ventajas de este adelanto. Otro ejemplo de técnica moderna generalizada es el uso de luz eléctrica y refrigeradores en las casas. Otro es el que tengamos agua corriente, excusados y regaderas. Piénsese además en los inventos técnicos de Pasteur y Flemming: no creo exagerado decir que las vacunas y la penicilina han salvado cientos de millones de vidas humanas. Basten esos hechos innegables.
En torno a la técnica de la modernidad hay dos posiciones indefendibles: el mito del progreso y el naturismo. Pero no se trata aquí de sacar el término medio. El mito del progreso sostiene que todo invento es bueno. En plan lógico, como se trata de una proposición afirmativa universal, bastan para refutarla las refinadas técnicas de lavado cerebral y las técnicas de tortura de Dan Mitrione. En plan concreto, lo que sucedía era que los secuaces de dicho mito se fijaban únicamente en el efecto inmediato y buscado de los inventos; mientras hoy los efectos secundarios, no pretendidos, por ejemplo la erosión y destrucción del entorno, han acabado con ese mito. En adelante la humanidad tendrá que examinar detenidamente cada nuevo invento si no queremos destruir nuestro planeta y con él la vida humana. Pero de ahí a sostener que en balance las técnicas de la modernidad han resultado negativas hay mucha distancia. No vamos a adorar la tierra. La tierra es un medio que tiene como fin al hombre, esta tesis metafísica tradicional aún es verdadera. La técnica, decíamos, ha permitido que vivan miles de millones de hombres que de otra manera no habrían vivido; para no insistir en la indudable mejoría cualitativa de la vida. Habrá incluso quien niegue que es bueno que hayan venido a la vida tantos seres humanos, pero sobre eso habría que preguntarles a los afectados mismos: habría que preguntarles si hubieran preferido no existir. Son las literaturas baratas, no los afectados mismos, quienes responden que sí.
No puede negarse que es inaplazable el tomar serias providencias sobre el crecimiento demográfico, pero démonos cuenta de que el único argumento sólido para defender la tierra es que así defendemos la posibilidad de vida de futuras generaciones. El fundamento de nuestra argumentación es la vida de los hombres y, por tanto, no puede mirarse como algo negativo el que, gracias a la técnica de la modernidad, hayan podido vivir tantos seres humanos que de otra manera no habrían vivido.
Para ampliar la superficie de cultivo fue necesario talar muchos árboles, pero quienes de ahí sacan argumento contra la modernidad desatienden el hecho de que hoy los bosques están desapareciendo precisamente en las regiones en donde la modernidad no ha llegado: Amazona, África y Asia. Los canadienses, los alemanes y los escandinavos siembran tres árboles por cada uno que talan. Y eso es técnica moderna. Este es el punto crucial: para salvar el planeta necesitamos más técnica, no menos. Toda la alarma ecológica es poca, pero tiene que desembocar en más técnica, no en menos. Y siempre teniendo en cuenta que es un mito que la naturaleza guarde equilibrio ecológico si el hombre no interviene. Los elefantes arrasan miles de hectáreas de bosques en África. Por el estudio de las formas fósiles sabemos que se extinguieron miles de especies antes de que apareciera la raza humana en el mundo. Se necesita más técnica, pero no una técnica engañada por el mito de que todo invento es bueno.
El discernimiento es obligatorio, y por cierto, no sólo en cuanto a los inventos futuros, sino también en cuanto a los que ya están en vigor. Por ejemplo, si los chinos adoptaran el mismo número de autos por cada 100 habitantes como en Estados Unidos, sería añadir 300 millones de autos a los que ya circulan por el planeta; la atmósfera no lo resistiría. Es más; si todos los pueblos produjeran tantos kilos de basura por habitante como el pueblo estadounidense, nos ahogaríamos todos en desechos y chatarra. A la humanidad no le queda más remedio que adoptar un modo de vida más sencillo, como recomendaban (en teoría) Fourier desde el siglo pasado y (en la práctica) los menonitas desde el siglo XVI. Muchos de los vínculos y fruslerías que inundan hoy el primer mundo son perfectamente prescindibles, responden a seudo-necesidades que han sido creadas mediante publicidad por el insaciable afán de lucro de los empresarios. Para eliminarlos no hace falta ser monacal y ni siquiera austero. Al contrario: lo que hace falta es aprender a gozar de las cosas bellas de la vida. La publicidad mencionada crea más bien un vacío que se renueva, una incapacidad de verdadero goce.
2. Lo educativo. Este rubro de la modernidad es más importante que el anterior; si lo tratamos más brevemente es porque no da pie a controversias. Se trata de algo que no había existido nunca y en ninguna civilización: la modernidad introdujo educación para todos. Antes y en todas partes, la educación y la cultura eran privilegio del 1 por ciento de la población.
Es necesario precisar que lo que la modernidad entendió por educación no está en función de lo técnico y productivo; tan es así, que los empresarios se opusieron a la idea de dar educación a las masas. No se trata de adiestramiento, ni de adquirir habilidades (mentales o manuales) como en Japón. Sino de aprender a pensar con autonomía, a reflexionar con orden y con los conceptos adecuados, de aprender a apreciar el arte, de adquirir muchos conocimientos (como historia y filosofía) que no tienen utilidad pragmática de ninguna especie. La educación occidental es fin en sí, no es medio para otra cosa. Se trata de ser persona.
La extensión de este tipo de educación-para-todos al mundo entero tropieza naturalmente con dificultades que la extensión de la técnica no encuentra. No sólo se necesita un conjunto muy numeroso de maestros. Especialmente se necesita que los maestros tengan vocación. Vocación y un amor a la lectura que no sólo no se improvisan sino que no es posible crear en una o dos generaciones. Todo eso lo traía la modernidad como herencia del medievo y del renacimiento y de la intensidad intelectual del siglo XVIII. De paso algo de esto se creó en México durante el Virreinato, pero se encargaron de destruirlo primero el positivismo y después la mediocridad obligatoria de nuestro sistema educativo de los últimos 60 años.
Y también hacia dentro han surgido dificultades en los últimos decenios: la mercantilización del saber, o sea el hecho de que dependa de los títulos académicos la cuantía del ingreso, es una influencia alógena del quinto rubro (el capitalismo) sobre este segundo, y amenaza con arruinar la educación superior a corto plazo. Sin embargo, ese proceso degenerativo no necesariamente es irreversible.
3. Lo administrativo y judicial. Los análisis sociológicos de la modernidad atribuyen a este rubro importancia capital: se creó un aparato gubernamental de eficacia incontrastable. Si se descubre que ciertas cosas son necesarias para el bien público, esas cosas se hacen caiga lo que caiga. No tendríamos ni los hospitales, la policía, las presas, las escuelas ni las carreteras que hoy tenemos, si se hubiera necesitado recabar la anuencia y el óbolo voluntario de cada uno de los habitantes. Sin el gobierno central moderno (iniciado por los monarcas llamados absolutos) y sin el zanjamiento de conflictos en forma autoritaria por los jueces, habría sido imposible la pacificación social que la palabra civilización implica y que se necesitaba para que la producción y la educación alcanzaran niveles esencialmente superiores a los de épocas anteriores. Es un hecho que todos los países del mundo están copiando la forma de aparato gubernamental y legal de Occidente.
El cuadro no es róseo, sin embargo. Baste mencionar el burocratísmo, el mito del derecho, la posibilidad (recientemente creada) de que el gobierno mediante sistemas de computación controle y fisgue a la población hasta en los más recónditos detalles. Y además la tentación de que algunos gobernantes crean que "mandatario" significa el que manda, sino que significa "al que no se le manda", como prestatario significa "al que se le presta" y arrendatario " al que se le arrienda", etcétera. Mandatario y mandadero son etimológicamente sinónimos. El mito del derecho consiste en creer que una ley positiva es obligatoria a pesar del contenido, independientemente de si es moral o inmoral. Pero una cosa es que se le imponga penas a quien la viole y otra cosa es que sea obligatoria. Constricción no es lo mismo que obligación. Si la filosofía vuelve por sus fueros en los años próximos, creo que el mito del derecho tiende a desaparecer. En cambio el burocratismo no da señales de desaparecer, y puede quitarle gran parte de su eficacia a cualquier aparato gubernamental.
4. Lo político. El invento político de la modernidad consiste en la democracia y en los derechos humanos. Los griegos inventaron la palabra democracia, pero la realidad de la democracia es algo recientísimo y típicamente occidental; tan reciente que es en nuestro siglo cuando se otorga el voto a las mujeres. En Atenas cuatro quintos de la población eran esclavos; a los griegos les faltaba la convicción de que todos los seres humanos tienen dignidad infinita, que es la única base lógica posible tanto de la democracia como de los derechos humanos.
Siguiendo a T. H. Marshall, los estudios sociológicos de la modernidad han dividido los derechos humanos en tres capítulos, que por cierto llegaron a realización y reconocimiento oficial sucesivamente en este orden: primero los derechos cívicos, después los electorales, y finalmente los derechos laborales, aunque no son exactamente ésas las denominaciones que usa Marshall (7). Los derechos cívicos protegen al individuo contra injerencias del gobierno en la vida, libertad y propiedad de las personas; son los derechos humanos más famosos y más mencionados en las declaraciones inglesa (1689), americana (1776) y universal (1948); por ejemplo, la libertad de conciencia, la de movimientos y residencia, la de reunión, la de profesión, la de matrimonio, etcétera. Los derechos electorales (en los cuales se sostiene la democracia) autorizan a los individuos a participar en la formación de la opinión y de la decisión colectivas; incluyen fundamentalmente el derecho de votar y de ser votado. Aparte de protección contra accidentes en el lugar de trabajo, los derechos laborales garantizan un ingreso mínimo, seguro de desempleo, seguro de enfermedad, seguro de ancianidad. Nótese que el derecho a votar y ser votado fue conquista laboriosa y paulatina a todo lo largo del siglo XIX, y que los derechos laborales (realidad llamada también estado benefactor) son conquista ya de nuestro siglo. Y nótese también que en México el segundo capítulo no ha llegado y el tercero casi tampoco, pues democracia todavía no tenemos y el salario mínimo y el seguro de ancianidad son más bien un sarcasmo, mientras el seguro de desempleo ni siquiera nominalmente se ha introducido.
A. Giddens polemiza con Marshall negando que la realización sucesiva de esos tres capítulos o grupos de derechos hayan sido un proceso evolutivo que se desarrollara por su propia dinámica interna Giddens hace notar que tanto el segundo como el tercer capítulo se consiguieron más bien con base en luchas durísimas y encarnizadas (8). Y bien, desde luego es falso que, como parece sostener Marshall, el proceso haya sido causado por la dinámica interna del capitalismo; los capitalistas se opusieron con todas sus fuerzas al reconocimiento oficial de muchos de esos derechos . Pero la polémica de Giddens me parece superficial. Desde un principio el verdadero motor interno de todo el proceso fue, no el capitalismo, sino la convicción de la dignidad infinita de todas las personas. Dicha convicción es la única base posible de la tesis de la igualdad de los hombres, pues la igualdad no es dato empírico en forma alguna, y por otra parte quien dice que son iguales en cuanto a la inteligencia no se sabe de qué está hablando decir que el super dotado y el tono son iguales en cuanto a inteligencia resulta francamente paradójico; aparte de que necesitamos que también los dementes. Privados de inteligencia, sea respetados en su dignidad infinita. La convicción de dignidad infinita se originó en esa caldera de meditación que se llama medievo. Oigamos a Hegel: "Dice la Escritura que Dios hizo al hombre a su imagen; ése es el concepto de hombre" (9). Eso fue lo que meditaron los occidentales durante 1 000 años de medievo y lo que se ha venido a convertir en instituciones durante la modernidad; ni es de extrañar que tardara tanto en sacar sus propias consecuencias una convicción tan única y tan antinatural en la historia humana. No es mera precisión erudita de historiador de las ideas de hacer constar que los medievales llegaron a dicha convicción meditando la pasión de Cristo: como Cristo murió por todos, todos tienen dignidad infinita.
5. Lo social. Lo social de la modernidad se llama capitalismo y en el fondo es lógicamente incompatible con los rubros segundo y cuarto que hemos enumerado. En la introducción advertíamos que la modernidad de ninguna manera es un todo indivisible. El capitalismo se caracteriza por tres elementos: la búsqueda del propio provecho como único móvil de las acciones, la propiedad privada de los medios de producción y la estratificación de la sociedad en diferentes niveles de ingreso y por tanto de vida. El móvil del propio provecho es obviamente incompatible con el respeto a los derechos humanos del prójimo.
La estratificación de la sociedad en diferentes niveles de vida se basa en una convicción esclavista ligeramente modificada; la convicción original decía que unos deben ser amos y otros deben ser esclavos; ya modificada dice que unos deben ser ricos y otros deben ser pobres, para asegurar esto basta sostener que los diferentes tipos de ocupación merecen diferente remuneración e ingreso. Como siempre habrá "oficios humildes" (herrero, tornero, labriego carpintero, etcétera,) y siempre habrá oficios directivos (gerente, ingeniero, etcétera), basta sostener que a diferentes tipos de trabajo deben corresponder diferentes remuneraciones, y se consigue indefectiblemente que siempre haya en la sociedad ricos y pobres. En análisis económico estricto es imposible demostrar que la aportación de cierto tipo de trabajo a la obra común produce más valor que la aportación de otro tipo de trabajo (10). Si los obreros en la modernidad han aceptado que se les remunere con un nivel de vida inferior al de los empresarios, ha sido porque no les quedaba más remedio y sobre todo porque los obreros mismos participan de la convicción (de origen esclavista) de que a ciertos trabajos debe corresponder menor remuneración que a otros. Pero esa convicción, repetimos, es científicamente injustificable; obedece a una inercia de milenios: eran los esclavos quienes desempeñaban los oficios humildes, quienes hoy los desempeñan simplemente heredan la costumbre de vivir en inferior nivel de vida y como ciudadanos de segunda. También atávica es la convicción de que el trabajo femenino (gestación, crianza, aseo de la casa, cocinar, lavar, etcétera) es menos valioso que el masculino. Aun las mujeres participan de ese error, y Marx mismo cae en él: siguiendo a Smith llama improductivo al trabajo doméstico.
En cuanto a la propiedad privada de los medios de producción nótese que, si la modernidad llegó a darse cuenta de que la democracia es moralmente obligatoria, es por esto: si no hay democracia, unos cuantos toman las decisiones que afectan a todos, y por tanto están tratando a los demás como si no fueran sujetos sino meros objetos, lo cual es atropellar el principio de que todos tienen dignidad infinita. Ahora bien, la propiedad privada de los medios de producción significa que en lo económico unos cuantos toman las decisiones que afectan a todos y por tanto los tratan como objetos y no como sujetos. Por eso decíamos que el capitalismo es lógicamente inconciliable con el rubro cuarto de la modernidad. El más claro síntoma de esa inconciliabilidad es el silencio que los teóricos liberales han decidido guardar sobre el porqué racional de la democracia; se han decidido a defender la democracia sin dar razones, simplemente porque sí. Es que ese porqué no sólo vale contra la dictadura en lo político sino también contra la propiedad privada de los medios de producción en lo económico.
6. Lo intelectual. En lo intelectual la aportación de la modernidad es la confianza en la razón, la seguridad de que hay verdades (tanto ontológicas como morales) que se pueden demostrar con igual o mayor astringencia que la tesis de las ciencias naturales. Por dos razones me parece que esa aportación tiene un futuro inmenso. Primero, porque se necesita la confianza en la razón para seguir sosteniendo los derechos como algo que no depende de la ley positiva de ningún país, o sea como algo que se demuestra objetivamente. Y segundo porque si la humanidad del futuro no quiere depender del uso de la fuerza y de la imposición prepotente para dirimir sus deferencias, el único camino será confiar crecientemente en las demostraciones racionales,
Pero confiar en serio, sabiendo que la razón puede conocer la realidad en forma definitiva; no confiar a medias como propone Habermas , el cual, es cierto, se remite a un consenso, pero a un consenso que no es sobre la verdad objeto va y que por tanto es un acuerdo provisional y falible, accediendo al cual no contraigo obligaciones morales en absolutas y por consiguiente puedo negarlo el día en que me convenga.
No puede ser racional un consenso que parte del presupuesto de que la verdad no existe. Dice Habermas: "esos conceptos fuertes de teoría, verdad y sistema que, desde hace por lo menos 150 años, pertenecen al pasado" (11).
Es autorrefutario hacer que la racionalidad consista en que el procedimiento es racional sea la realidad como fuere, pues sólo podemos llamar racional a un procedimiento por su capacidad de llevarnos a conocer la realidad, la verdad. Si la realidad es incognoscible, si la verdad no existe, carecemos de todo criterio para distinguir entre procedimientos racionales y procedimientos irracionales.
Además, si preguntamos ¿y por qué debe haber consenso a todo esto?, Habermas está lógicamente incapacitado para responder, y entonces su exigencia de consenso es un antojo arbitrario. En efecto, si preguntamos ¿por qué recabarse la anuencia de todos?, La única respuesta posible es: porque todos son sujetos y proceder sin consultarlos como objetos. Ahora bien, esa verdad objetiva (que todos son sujetos) no puede someterse a votación, no puede a su vez depender del consenso, pues la necesidad de consenso depende precisamente de ella. La teoría consensual de la verdad, para poder ser defendida, depende de una verdad no Consensual, y por tanto es falsa.
Es un fenómeno pasajero y cuantitativamente insignificante el escepticismo que hoy han puesto de moda algunos intelectuales que declaran terminada la modernidad o próxima a su fin. Analicemos tal declaración por partes. La técnica nos va a ser indispensable para combatir la contaminación, y de hecho piensan las universidades en todo menos en suprimir las carreras técnicas. El plan de educación para todos tiene mucho camino por recorrer. Los aparatos estatales y judiciales no parecen estar volviéndose innecesarios. Los derechos humanos son en este momento un oleaje tal que, si no conociéramos su historia, casi diríamos que está empezando. El capitalismo, por desgracia, tampoco da señales de terminar. La concentración urbana no parece un proceso fácilmente reversible. Los medios masivos de comunicación están en pleno auge. Entonces sólo pueden referirse a lo intelectual mismo que anuncian el fin de la modernidad. Pero es una profecía muy curiosa: sólo cumple dentro del mismo pequeño grupo de intelectuales que la profetizan. Cierto, ese grupo es el más bullicioso porque los editores, mercaderes como son, únicamente publican lo sorprendente y nuevo, pero de ninguna manera representa siquiera a la mayoría de los intelectuales que hoy existen, ni hablar de la mayoría de la población. Para ese grupo la confianza en la razón y el conocimiento de verdades absolutas han terminado, y
lo que a ellos les ha sucedido en sus vidas privadas lo proyectan sobre la sociedad entera y dicen que la modernidad se ha vuelto escéptica. Es un wishful thinking para no sentirse solos.
Pongamos un ejemplo sobresaliente de ese espejismo. Dice Habermas: "En las sociedades industriales de Occidente la conciencia religiosa está en trance de desaparecer" (12). Precisamente en el momento en que el pulular de movimientos religiosos no tiene precedentes en la historia occidental, ese grupo de pensadores dice que la mentalidad religiosa está desapareciendo. Los pueblos no sólo siguen convencidos de verdades absolutas como la existencia de Dios, la inmortalidad del alma, la objetividad de los juicios morales fundamentales, la creación del mundo por Dios; sino que en la estructura misma del fenómeno histórico llamado modernidad desempeñan esas verdades un papel central. Un testigo más imparcial de esto que Karl Poper, no podría yo acudir, sólo téngase en cuenta que Poper da a la palabra individualismo un significado muy peculiar (aunque plausible):
El individualismo, unido con altruismo, se ha convertido en la base de nuestra civilización occidental. Es la doctrina central del cristianismo ("ama a tu prójimo"), dicen las escrituras, no "ama a tu tribu"); y es el núcleo de todas las doctrinas éticas que han brotado de nuestra civilización y la han estimulado. También es, p.e., la doctrina práctica central de Kant ("reconoce siempre que los individuos humanos son fines, y no los uses como meros medios para tus fines"). No hay ningún otro pensamiento que haya sido tan poderoso en el desarrollo moral del hombre (13).
Ante las recientes investigaciones de campo el dogma sociológico de la secularización parece estar convirtiéndose en humo para la sociología misma. Dice Luhman sobre secularización: "se ha vuelto una palabra ambigua, de uso equívoco, un concepto difuso" (14). Y Talcott Parsons ya había dicho en 1978:
En mi opinión la ética protestante está muy lejos de haber muerto. Continúa informando nuestras orientaciones en importantes sectores de vida, lo mismo hoy que en el pasado. Seguimos valorando el trabajo racional y sistemático en lo que es nuestra "vocación", y lo que hacemos movidos por lo que, a algún nivel, sigue siendo un trasfondo religioso. En mi opinión, el aparato instrumental de la sociedad moderna no podría funcionar sin un generoso componente de esta clase de valoraciones (15).
Desde el punto de vista cuantitativo y sociológico es falso que el elemento intelectual de la modernidad esté llegando a su fin: el grupo de intelectuales escépticos constituye menos de 0.1 por ciento de la población. Y desde el punto de vista cualitativo, en estricta lógica tenemos que decir que una filosofía sigue vigente mientras no se la refute demostrativamente. Ahora bien, eso es precisamente lo que no hacen los intelectuales en cuestión: no se meten a la lógica misma de la argumentación, al contrario solamente dicen que la confianza en la razón ya pasó de moda, siendo así que sólo ha pasado de moda para ellos y eso en el sentido auto confirmatorio de que ellos mismos entre sí se dicen que ha pasado de moda. Véase cómo, con un golpe de seudo sociología, se exime Habermas de analizar las razones de la filosofía: "Las interpretaciones de una etapa superada, cualquiera sea la textura que tengan en lo que atañe a contenido, quedan categóricamente devaluadas con el tránsito a la siguiente. No es esta o aquella razón que la ya no convence; es el tipo de razones el que deja de convencer" (16). Es la prepotencia del escéptico que no atiende razones porque de antemano ha declarado que la razón no tiene nada que hacer. Este golpe de mano es demasiado irracional y arbitrario como para durar; por eso decía que se trata de un fenómeno pasajero. Lo digo también porque, como es notorio que cualquier formulación de la posición escéptica envuelve auto contradicción (17), resulta demasiado incómodo y hasta penoso el estar sosteniendo una tesis a todas luces contradictoria: implícita o explícitamente se les está diciendo a esos pensadores: Señores, ¿qué puede hacer su interlocutor más allá de demostrarles que su posición es contradictoria?, ¿Qué esperanzas tenemos los seres humanos de llegar a entendernos si esa demostración no es argumento suficiente?
Segunda Parte
¿Qué hacer ante la modernidad ? Respondo: exigirle congruencia. Congruencia hacia dentro, entre sus diversos componentes, y congruencia hacia fuera, hacia el tercer mundo. No estamos en fin de época.
Al contrario: la modernidad va a seguir, lo queramos o no. Sólo importa que ahonde lo mejor de ella misma y lo extienda, eliminando los elementos que lógicamente son incompatibles con ello.
Sobre congruencia hacia dentro quizá no conviene ahora insistir después de lo dicho en el rubro quinto. Sólo mencionemos un punto que atañe al rubro tercero (el sistema legal), punto en que la incongruencia debería haber saltado a la vista desde hace mucho tiempo: es la famosa libertad contractual que constituye el centro de los códigos de derecho civil. Con su cinismo siempre vehemente la encomia Luhmann hasta las nubes como unos de los mayores logros (reducciones de complejidad) de la modernidad: "Con ello queda el contrato, pese a que es figura de derecho, desobligado de la exigencia de justicia interna" (18). Al sistema legal y judicial le basta para dar por bueno el contrato e incluso sancionar a quien lo viole, el hecho de que ambas partes firmaron; la justicia no le interesa. Desobligándose de la moral reduce uno evidentemente mucho la complejidad del mundo y de las acciones. El caso más flagrante es el contrato laboral por el que el obrero "acepta" un inferior nivel de vida para sí, para su mujer y sus hijos. Pero Luhmann no ha visto que, aun prescindiendo de la justicia, hay incongruencia: los principios mismos del derecho contractual establecen que un contrato es inválido si alguna de las partes accede bajo constricción irresistible o bajo engaño, ¿y qué mayor constricción que la perspectiva de morirse de hambre si no accede? Una pistola no amenaza con algo peor que eso. ¿Y qué mayor engaño que la convicción, derivada del esclavismo, de que ciertos tipos de trabajo merecen inferior nivel de vida y ciudadanía de segunda?
Hacia fuera: la modernidad tiene obligación moral estricta de coadyuvar al desarrollo del tercer mundo, si es congruente. Pero para darse cuenta de ello necesita desechar los inservibles conceptos de justicia que en la teoría ha estado manejando y que jamás habrían podido ser fundamento de los derechos humanos. Pocos temas tienen tanta importancia para el futuro como éste.
En primer lugar, el concepto aristotélico de justicia es de lo más decepcionante que ha habido, y no podía sino serlo. Es una salida de perplejidad: lo justo viene a consistir en no ser ni cobarde ni temerario, ni derrochador ni tacaño, ni mustio ni fanfarrón, ni impotente ni lascivo, ni abstemio ni borracho, etcétera. Puras negociaciones que no arrojan nunca un contenido positivo para el concepto de justicia; "sacar el término medio" es lo que siempre dicen los que no tienen nada propio que decir. Era imposible que nos dijera qué es la justicia un pensador para quien la esclavitud no tiene nada objetable, un pensador que todavía no sabe que todos los hombres tienen dignidad infinita.
En segundo lugar, el concepto de justicia de los juristas romanos, "a cada cual lo suyo", es evasivo, es un concepto enteramente vacío, no dice nada, pues nos deja perfectamente a oscuras sobre qué es lo "suyo". Y hay algo peor: evidentemente ese concepto da por inobjetable, por bien adquirida, la distribución que ya existe de la riqueza y sólo cuida que no se altere, que cada cual conserve lo "suyo". Supone que la justicia no tiene nada que decir en contra de lo que ya existe, en contra de lo ya adquirido (por los medios que sean), en contra de una sociedad en que unos son ricos y otros son pobres , vamos ni siquiera en contra de una sociedad en que unos son amos y otros son esclavos, pues el amo siempre podrá alegar que el esclavo es "suyo".
En tercer lugar, el concepto medieval de salario "justo" arrastra esa tara romana conservadora del status que, pues hace consistir la justicia del salario en que ésta sea suficiente para que el asalariado y su familia satisfagan las necesidades específicas del estrato social a que pertenecen. Lo justo está en conservar la sociedad jerarquizada y estratificada como es. Nótese que quien resuelve atenerse a lo que ya existe da muestras de la misma perplejidad y falta de un contenido positivo que ya veíamos en la doctrina de Aristóteles. Los filósofos medievales no llegaron a conceptuar el concepto de justicia que en la religión medieval estaba madurando.
En cuarto lugar, el concepto de justicia de Rawls es el peor de todos (19). Conectar la justicia con la búsqueda del propio interés es suprimir el carácter moral de la justicia. Es reeditar a Hobbes. Quiere Rawls que imaginariamente nos pongamos en la "situación original" con un "velo de ignorancia" ante los ojos para que, sin saber todavía qué papel desempeñaremos en la sociedad, imparcialmente juzguemos qué grado e riqueza y bienandanza debe corresponder a cada uno, teniendo muy en cuenta que, si no juzgamos con objetividad, podemos salir perjudicados en caso de que la vida real nos coloque de hecho en un papel al que no habíamos adjudicado todo lo que merecía. El motivo para ser imparciales es la búsqueda del propio provecho, el evitar que podamos salir perjudicados. El egoísmo "inteligente" (todavía peor) convertido en norma suprema.
Por supuesto, la lógica misma de la construcción de Rawls deja a éste en la estacada. Si de egoísmo se trata, ya en la vida real no tengo por qué guardar la palabra que en la "posición original" había dado; toda mi estrategia puede incluso abarcar en sus cálculos el hecho de que los demás se han comprometido a imparcialidad, y aprovecharse de eso, quién les manda por ingenuos; en la posición original también yo prometo, y con eso consigo que en la vida real los demás esté, desprevenidos respecto de mi verdadero plan que es explotarlos a todos sin resistencias.
Además hay contradicción preformativa en el hecho mismo de que Rawls publique su libro. Su sistema se construye sobre la presuposición de que el verdadero móvil del hombre es la búsqueda del propio provecho; sin eso toda la construcción carece de sentido. Pero si el móvil de Rawls mismo es el propio provecho ¿para qué nos previene diciéndolo? A él le conviene más que nosotros no lo sepamos; él sacaría más provecho si nos deja en nuestra ingenuidad. Su libro es círculo vicioso. Y si todo es una maniobra para engañarnos, entonces ni se nos acerque; no tenemos por qué leer el libro.
Pero, repitamos, independientemente de sus contradicciones lo intolerable del intento de Rawls es una injusticia sin moral. El futuro de la humanidad depende de que caigamos en la cuenta de esto: la moral empieza precisamente ahí donde termina la búsqueda del propio provecho. En eso consiste el imperativo categórico en contraste con el condicionado.
El tercer mundo, interpelando al primero, tiene que hacer valer el verdadero concepto de justicia: el respeto a la dignidad infinita de todas las personas. Lo cual es simplemente exigirle congruencia, pues es este concepto, y no alguno de los cuatro que hemos mencionado, el que está en la base de las declaraciones de los derechos humanos. No debe introducirse separación entre el contenido del concepto de justicia y la demostración de que es obligatorio hacer justicia. Es la demostración la que determina el contenido del concepto. Ahora bien, en este caso la única demostración posible es percibir el imperativo categórico que se nos dirige en referencia a todas las personas y que se traduce diciendo que todos tienen dignidad infinita. Ese es el contenido del concepto de justicia. Digo que no debe introducirse separación porque para nada serviría poseer el concepto de justicia si no se demostrara que es obligatorio hacer justicia.
También los habitantes del tercer mundo son personas y por tanto tienen dignidad infinita. Aun la mera omisión de ayuda peca contra ese concepto de justicia. Los pobres y subdesarrollados no pidieron venir al mundo, sus sufrimientos son inmerecidos, por consiguiente es un injusticia lo que padecen. El que no se duele al ver sufrir a otros es un inmoral, no algo menos que eso. El primer mundista tiene que decirse: aquéllos merecen exactamente el mismo respeto que yo.
Es muy importante advertir que sólo en ese concepto puede fundamentarse la demanda ecologista de salvar el planeta. Es inoperante apelar al instinto de conservación y al propio provecho: si de eso se trata, yo como quiera ya salí bien librado, a mí ya no me tocó la catástrofe, ¿qué me importa lo que pueda pasarles a las próximas generaciones? El único argumento sólido es la justicia consistente en el respeto a la dignidad de las personas futuras. Si ese argumento no es fehaciente, no hay razón alguna para que la actual generación cuide la tierra. Ahora bien, el tercer mundo arguye así: hay la misma injusticia en discriminar a los que están lejos en el espacio que en discriminar a los que están lejos en el tiempo. Son personas tanto los unos como los otras. Si no hay razón para mirar por los subdesarrollados, tampoco hay razón para cuidar el planeta.
Lo que hay que denunciar son las injusticias como las que acabo de mencionar, y no una supuesta explotación del tercer mundo por el primero, la cual probablemente no existe y sólo sirve para provocar autocompasión colectiva que se gusta a sí misma. En vez de análisis objetivos suele hacerse demagogia enfermiza olvidando cuán frecuente es el caso del que no emprende nada porque está dedicado a culpar a los otros de los males propios. Lo único que así se consigue es que el subdesarrollo deje de ser inmerecido.
Permítaseme citar esta síntesis de muchos análisis objetivos formulada por Johannes Berger:
Los países desarrollados realizan la mayor parte de su comercio unos con otros, y sostiene solamente un pequeño volumen de comercio con los países subdesarrollados, mientras estos últimos hacen poco comercio entre sí y en cambio efectúan la mayor parte de su comercio en relaciones con los países desarrollados . Eso permite inferir que los países desarrollados perfectamente pueden vivir sin el comercio con los subdesarrollados, pero los subdesarrollados no pueden vivir sin el comercio con los desarrollados (20).
Esa posibilidad que tendrían los desarrollados se corrobora por las estadísticas mundiales de alimentos: el conjunto que forman Europa, Canadá, Estados Unidos y Australia constituye el 30 por ciento de la población mundial y produce el 60 por ciento de los alimentos del mundo (21). Teniendo alimentos uno podría prescindir del resto del mundo. En cambio el tercer mundo no es auto suficiente en alimentos.
Sería evasivo y falto de objetividad sugerir que los volúmenes de comercio resumidos por Berger son un espejismo debido a las diferencias de precios y que la explotación se efectúa precisamente deprimiendo los precios de los productos tercermundistas y elevando los de los productos primer mundistas. No fueron Jimmy Carter y Europa quienes fijaron el precio del petróleo en 1973; fueron los árabes, y el efecto perdura: antes de ese año el barril de crudo costaba 2 dólares y hoy cuesta 17. Y si todos los países tropicales, en vez de producir alimentos para sus pueblos, se ponen a cultivar café, naturalmente hay sobreproducción y el precio se viene a pique; pero no es el primer mundo quien lo fija. Y lo mismo se dirá del banano y el azúcar. Por lo demás, los hechos son precisamente al revés de lo que esa demagogia supone: los muebles americanos son más baratos que los mexicanos, la leche americana es más barata que la mexicana, la vacuna antirrábica americana cuesta la tercera parte de lo que cuesta la mexicana, el servicio telefónico americano cuesta la mitad de lo que cuesta el mexicano, el papel americano es más barato que el mexicano, el filamento de la fotos, la cuchillería, la loza, la ropa, los electrodomésticos, la carne, el pollo, el huevo, el trigo, el maíz, el sorgo, etcétera. ¿Como puede alguien, ante estos hechos, sostener que el primer mundo infla sus propios precios y deprime los nuestros? Y además, ¿cómo valuar la técnica quirúrgica que nos exportó el primer mundo, el uso de la penicilina, el invento de la electricidad, las ciencia, la música de Bach, las ideas, los libros, la formación de intelectuales?
No, uno es denunciando injusticias tan dudosas como podemos hacer algo positivo por nuestros países, sino esgrimiendo el verdadero concepto de justicia y exigiéndole congruencia a la modernidad.
Notas:
(1) El rubro llamado de la ciencia podría reducirse en parte a lo técnico, en parte a lo educativo, y en parte a lo intelectual. Los que no se dejan reducir son estos dos rubros: la urbanización y los medios masivos de comunicación. Los omitimos por abreviar y porque su consideración filosófica no haría que nuestra línea general de argumentación fuera diferente. Pero reconozco que esa omisión es una deficiencia sociológica del cuadro aquí trazado. Nadie es perfecto
(2) Véase mi Hegel tenia razón, UAM-Iztapalapa, México, 1989, cap. VI.
(3) Friedrich Nietzche, Genealogía de la moral, trad. de A. Sánchez Pascual, Alianza, México, 1989, p. 86.
(4) Véase Niklas Luhmann, Soziale Systeme, Suhrkamp, Frankfurt, 1991.
(5) Véase Niklas Luhmann, Funktion der Religión, Suhrkamp, Frankurt, 1992, p. 184.
(6) Ibid, p. 242.
(7) T. H. Marshall, Citizenship and Social Class, UP, Cambridge, 1950.
(8) A. Giddens, Profiles and Critique in Social Theory, londres, 1982.
(9) G.W.F. Hegel, Vorlosungen über die Philosophie der Religion, 2 vols., Meiner, Hamburg, 1974, vol. II, p. 127.
(10) Véase L.J. Zimmerman, Geschichte der theoretischen Volkswirtschaftslehre, Bund, Colonia, 1954, pp. 135-140
(11) Junger Habermas, El discurso filosófico de la modernidad, trd. M. Jiménez Redondo, Taurus, Buenos Aires, 1989, p. 253, n.74.
(12) Junger Habermas, Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus, Suhrkamp, Frankfurt, 1976, p. 52.
(13) KarlPopper, The Open Society and its Enemies, 2 vols. Routledge, Londres, 1974, vol. I, P. 202.
(14) Niklas Luhmann, Funktion der Religion, op cit., p.225, véase las investigaciones citadas en las notas de las pp. 225-226.
(15) Talcott Parsons, Action theory and the Human Condition, Nueva York, 1978, p. 320.
(16) Teoría de la acción comunicativa, 2 vols. trad. M: Jiménez Redondo; Taurus, Madrid, 1987, vol. I, p. 101, cursivas de Habermas.
(17) Véase mi artículo La farsa llamada escepticismo, en la jornada semanal, 18 de abril de 1993.
(18) Niklas Luhmann, Rechtssoziologie, Westdeutscher Verlag, Opladen, 1987, p. 327.
(19) Rawls, A Theory of Justice, Up, Harvard, 9a. ed., 1978.
(20) Apud Johannes Berger (ed.), Die Moderne-Kontinuitaten und Zäsuren, Schwartz, Göttingen, 1986, pp. 84y ss.
(21) Véase H. Glubrecht apud Gadmer y Vogler (eds.), Sozialanthropologie, Thieme, Stuttgart, 1972, p. 56.
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